جلسه ۶ - در ستايش انكه در "جمهورى فضيلت" فضيلت سكوت را ميشكند

مرثيه اى براى قربانيان گيوتين در انقلاب فرانسه

در اين جلسه ابتدا نگاهى داريم به دوران ترور در انقلاب فرانسه و ريشه هاى فكرى ان درانديشه سياسى ان كشور در طول قرن ١٨ و سپس در پاى گيوتين شاهد اعتراض يكى از شهروندان فرانسه به اعدام خود خواهيم بود.

مرگ روسو در ٦٦ سالگى در سال ١٧٨٨ يكسال قبل از شروع انقلاب در سال ١٧٨٩ و چهار سال قبل از دوران اوج ترور يعنى سالهاى ۱۷۹۲ - ۱۷۹۴ اتفاق ميافتد. در جريان انقلاب گروه هاى متفاوت و حتى متخاصم به استثناى سلطنت طلبها يا از نظرات روسو حمايت ميكردند يا به اين حمايت وانمود ميكردند، ميتوان گفت فضاى سالهاى انقلاب تا ١٧٩٩ بگونه اى بود كه انتقاد مستقيم از روسو امكان پذير نبود و بنوعى در هر سه دوره انقلاب: ليبراليزم، ژاكوبنيزم و جمهورى ملى-امپراطورى روح روسو بر فراز انقلاب حاضر و ناظر بود.  جوزف لاكانال (١)، عضو و سپس رئيس كميته اموزش (وزير اموزش و پرورش) در سه حكومت روبسپير، ترميدور و دايركتورى مينويسد: "انقلاب فرانسه واقعه اى بود كه محتواى كتاب قرارداد اجتماعى روسو را در عمل بما نشان داد"، در این اظهار نظر لاكانال بيش از همه به دوره حاكميت روبسپير اشاره دارد.

وابستگى فكرى ژاكوبنها به روسو، در جريان انقلاب، از طرف جناح راست بارها مورد چالش قرار گرفت، انها تلاش كردند ژاكوبنها را از امتياز وابستگى يا دنباله روى از روسو محروم كنند چرا كه اين امر به حقانيت و اتوريته سياسى انها ميافزود. يك مبناى استدلال اين گروه ان بود كه روسو به دموكراسى نمايندگى شده (٢) و نمود ان در مجلس نمايندگان اعتقاد نداشت در حاليكه ژاكوبنها با استفاده از اين نهادها خود را نمايندگان مردم و رهبران انقلاب ميخواندند. اختلاف دموكراسى مستقيم در نوشتار روسو و واقعيت حكومت روبسپير بهانه اى بود در دست جناح راست براى مقابله با ژاكوبنها، بجاى حمله مستقيم به روسو كه در ان زمان، جرئت ان را نداشت.  دررد استدلال این گروه شواهدى در دست است كه روبسپير به ايده دموكراسى مستقيم روسو  هم نظر مساعد داشت: "ربسپير در مورد راه هاى عملى دموكراسى مستقيم از جمله ايجاد ساختمان مجلس نمايندگان بصورت يك استاديوم با گنجايش هزاران نفر مدتها خيالپردازى ميكرد ولى پس از حمله توده هاى بى بضاعت پاريس (سن كلاته) به مجلس در سال ١٧٩٣ هم از ايده دموكراسى مستقيم و هم از سن كلاته ها فاصله گرفت." (٣) نقش روسو را در انقلاب فرانسه ميتوان با تفاوتهايى با تاثير ماركس در انقلاب روسيه مقايسه كرد، يكى از اين تفاوتها ان بود كه تمامى گروه هاى شركت كننده در انقلاب فرانسه بدلايلى خود را مديون روسو ميدانستند در حاليكه ماركس از چنين جايگاهى در ميان انقلابيون روسيه برخوردار نبود.  بعنوان مثال پس از سقوط ربسپير و اعدام او حكومت ترميدور همچنان میراث روسو را گرامی میداشت و در همان سال خاكستر روسو را طى مراسمى در ساختمان پانتيون در كنار باقيمانده جسد ولتر و ديگر بزرگان فرانسه قرارداد، دست نوشته هاى چاپ نشده او را از بيوه او خريدارى و براى اديت و چاپ انها به كميته اموزش دستور صادر كرد. 

در سوى مخالف اين نظريه متفكرينى قرار دارند كه ريشه تمامى خشونتهاى انقلاب فرانسه را نتیجه تاثير افكار روسو ميبينند، پس از جنگ جهانى دوم اين تفكر حاميان بيشترى ميابد.  از جمله ايزا برلين روسو را نه تنها مسئول دوره ترور انقلاب فرانسه، بلكه او را اغاز گر فكر خشونت در دوران مدرن در تمامى اشكال ان معرفى ميكند:   "ميراث فكرى روسو براستى عبارتست از كليه ايده هاى تماميت خواهانه از جمله انچه ژاكوبنها در جريان انقلاب فرانسه پياده كردند و انواع ديگر تماميت خواهى و همه نظريه هايى كه موجب ميشود شخص يا گروهى بنام قرارداد اجتماعى، بنام منفعت گرايى اجتماعى ، بنام اصول فلسفى مجرد مستقل از تجربه بشر اراده خود را برخلاف ميل ديگران با زور و سركوب به انها تحميل كند و از اينها بمراتب بدتر و خطرناكتر ايده هايى كه اين سركوب را بنام خود مظلومان و بخاطر -ازادى- انها انجام ميدهند، ازادى كه به زور ميبايستى به انها خورانده شود، همه اين ايده ها را روسو براى نسلهاى پس از خود بيادگار گذاشت." (4) در ادامه اين جلسه به اختصار اين بخش از نظرات برلين را نقد خواهيم كرد.

هانا ارنت در كاوشى كه بيش از نيمى از عمرش را بخود اختصاص ميدهد بدنبال ريشه هاى فكرى هولوكاست و انواع ديگر خشونت در دوران مدرن از جمله انقلاب فرانسه، تمامى فيلسوفان تمدن غرب را از زمان سقراط به اينسو را در زير ذره بين نقد موشكافانه خود قرار ميدهد، او بعنوان يك يهودى، يك شهروند فرارى المان نازى، فرزند يك پدر و مادر ماركسيست، معشوقه سابق فيلسوفى از اعضاى حزب نازى و يك مهاجر امريكا در دهه هاى اخر زندگى، نه فقط بدنبال يك تحقيق دانشگاهى بلكه بخشى از ريشه هاى خود را جستجو ميكند، و در اين راه با كسى رودربايسى ندارد.  تم اصلى اثار ارنت عبارتست از شگفت زدگى از وقايع سياه قرن بيستم. در كتاب "وعده سياست"(٥) او رشد بيسابقه ابزار خشونت و تخريب را علاوه بر پيشرفت تكنولژى در اين ميداند كه "حوزه عمومى و سياسى در دوران مدرن بخودى خود به يك دامنه اعمال زور تبديل گشت، هم در حوزه تئورى و برداشت و درك ذهنى انسان از سياست و هم در واقعيتهاى سبعانه ان".  ارنت مسئله جنگ را در دوران مدرن و باستان را اینگونه مقايسه ميكند:  "در دوران باستان جنگ ادامه اهداف سياست بود با ابزارى ديگر به اين معنى كه هميشه امكان جلوگيرى از ان وجود داشت و در صورتيكه يكى از طرفين تقاضاى ديگرى را ميپذيرفت جنگی بوقوع نمیپوست، و اين قبول تقاضا حداكثر بمعناى از بين رفتن ازادى يك طرف تمام ميشد ولی نه به قيمت زندگى او.  همانطور كه ميدانيم اين شرايط ديگر وجود ندارد و اکنون دوران باستان بصورت بهشتى از دست رفته جلوه ميكند" (٦).  در اینجا آرنت به نیمه اول قرن بیستم و جنگهای جهانی اول و دوم اشاره دارد.  در نوشته ديگرى ارنت يكى از دلايل اشتباه يهوديان را در ماندن در المان و اروپاى شرقى پس از روى كار امدن هيتلر را مقايسه يهودى ستيزى قرن بيستم با انواع قبلى آن میداند، يهوديان فكر ميكردند اين حملات بمعنای بازگشتی است به قرون وسطی و اینبار هم مانند آن زمان بسیار سخت اما قابل تحمل خواهد بود. از جمله حملات قرون وسطی به یهودیان اروپا عبارت بود از انگيزيسيون اسپانيا در قرن ١٥ و حملات به محلات يهودى نشين در اواسط قرن ١٤ در جريان اپيدمى طاعون و قتل عام یهودیان توسط جنگجویان صلیبی در حین عبور از شهرهای اروپا در مسیر بیت المقدس.  

از نمونه هاى بسيار جدى برسى ريشه هاى خشونت مدرن از جمله تجزيه و تحليل آرا روسو توسط لئو استروس (٩) در نيمه دوم قرن بيستم انجام شد، او نيز يهودى و از مهاجرين به امريكا در دوران فاشيسم هيتلرى است و پيش زمينه اى بسيار مشابه هانا ارنت دارد. اشتراوس در زير سوال قراردادن فلسفه سياسى مدرن با ارنت اشتراك نظر دارد اما در ادامه هر دو در جستجوى خود به نتايج متفاوتى ميرسند.  ارنت و استراوس هم در المان و هم در شيكاگوى امريكا از اعضاى هيئت علمى يك دانشگاه هستند اما از نظر شخصيتى با هم هماهنگى نداشتند وهـيچگاه كار يكديگر را نقد نكردند. برسى نظرات استراوس در مورد روسو و انقلاب فرانسه را به فرصت ديگرى واگذار ميكنيم.

از دیگر اندیشه ها در ارزیابی خشونت مدرن در میان متفکرین پس از جنگ جهانى دوم اى جى تالمون است که در كتاب دموكراسى تماميت خواهانه ارائه ميشود (٧).  او موضوع فضيلت و اخلاق را در ايده هاى روبسپير را بیش از دیگران ميشكافد:  "بين فيلسوفان قرن ١٨، شامل اصحاب دائره المعارف مانند ديدرو و منفعت گرايانى چون هلوتيوس و هولباخ و بزرگان روشنگرى چون ولتر و همچنين روسو در موضوع (لزوم) و يگانگى ماهيت و طبيعت اخلاقيات (٨) اتفاق نظر وجود داشت. ديدرو و همفكرانش كاملا ميدانستند كه انها، در مقابل (فساد) كليسا، در واقع مبلغ دين جديدى هستند و اخلاقيات ان را ترويج ميكند، حتى هلوتيوس علنا معتقد بود كه محتواى دين جديد تنها بايد بر اساس مصوبات مجلس نمايندگان تعيين شود."  اعتقاد به لزوم ايجاد دين جديد به هلوتيوس محدود نميشد، در اوايل قرن ١٩ پدر جامعه شناسى علمى اگوست كومت (١١) ايده ايجاد يك دين رسمى را بر اساس دستاودهاى علوم اجتماعى پيشنهاد ميكند، كومت تا انجا پيش ميرود كه سلسله مراتب سازمانى اين كليساى علمى را به دقت ترسيم ميكند با دقتی و وصفی بسيار بيشتر از ماركس يا لنين در تشریح سلسله مراتب سازمان حزب كمونيست يا نحوه كاركرد سانتراليزم دموكراتيك.  روسو در "رساله در ريشه يابى بى عدالتى اجتماعى" ارتباط بين علم و جامعه را حلاجى ميكند و به اين نتيجه ميرسد كه جامعه و علم غير قابل انطباق و نتيجتا علم را تنها توسط جايگزين كردن اعتقاد انها با اعتقادات جديد ميتوان ايجاد كرد.  بنابراين روسو در جستجوى ان بود كه متعاقب از بين رفتن نفوذ كليسا در دوران روشنگرى، جانشينى براى توجيه اسمانى قدرت و در نتيجه دليلى براى تبعيت مردم از نوع جديد حكومت بيابد و اخلاق اجتماعى كه او ارائه ميكند نتيجه اين تلاش است".  تالمون در همان نوشته اظهار ميدارد كه روبسپير رهبر ژاکوبنها تمامى انديشه هاى قرن ١٨ فرانسه را بخوبى كند و كاو كرده و تعبيرهاى او برايندى بود از مجموعه انها و با تاكيد بر نقشى كه هر كدام در سناريوى اخلاق بازى ميكردند، سناريويى كه تحت قضاوت طبيعت و بصورت اختصاصى در چارچوب ارتباطات اجتماعى مطرح بود. تالمون در مقايسه با ايزا برلين دقت نظر بيشترى در برسى آرا روبسپير و در تاثير پذيرى او از اكثر متفكران دوران خود ارائه ميكند و از انداختن تمامى مسئوليتها به شانه روسو و معرفی او بعنوان پدرخوانده ژاکوبنها اجتناب ميكند.

اخلاقى كه روبسپير از مجموعه تفكر اجتماعى عصر خود بدان اعتقاد پيدا ميكند كاركردى چون سامانه گردش خون در ارگانيزم جديدا كشف شده جامعه ايفا ميكند، و نتيجه مستقيم بدعت گذارى فلسفه سياسى مدرن در زير پا گذاردن فرد و قربانى كردن او در پاى بت جديد جامعه است.  جامعه بعنوان ارگانيزمى كه شهروندان سلولهاى ان هستند و سلولها وظيفه و نقشى جز سلامت و اعتلاى جامعه از جمله سرويس دهى به زير سيستمهاى حياتى ان مانند نظام اخلاقى ندارند.  اين نظام اخلاقى كل گراست چون سلامت و حيات سلولها را تنها ناشى از سلامت تن و بواسطه ان امكان پذير ميداند، ساختارگراست چون استقلال و قدرت انتخابى براى سلولها قائل نيست در عوض انها را در مجموعه پيچيده ماشين تن كاملا گرفتار و بى اراده ميداند، شهيد پرور است چون نابودى چند صد يا چند هزار سلول در راه پاكى و سلامتى تن مجاز و لازم ميداند، در نگاهش به ارگانيزم تن ايده اليست است چون بدنبال تعالى جامعه تا اعلا درجه ممكن در مسيرى است تكاملى كه هيچگاه پايان نميپذيرد و در اين راه زندگی و مرگ سلولها اهميتى ندارد.  همچنين اين نظام اخلاقى متناقض و گمراه است چون قوانين حركت و تكامل اين تن (جامعه) را با قوانين طبيعى اشتباه گرفته و گمان ميكند اين قوانين نقض ناپذيرند.  ايزا برلين اين گمراهى را به تمسخر ميگيرد و ميگويد فلسفه سياسى اروپا براى يك قرن، از زمان منتسكيو (نيمه قرن ١٨) تا جان استيوارت ميل (نيمه قرن ١٩) فرق بين قوانين طبيعى بعنوان انچه كه هست و قوانين اجتماعى بعنوان انچه بايد باشد را نميدانست، در نظر برلين تمييز دادن بين ايندو اكنون از يك بچه مدرسه اى  كودن ساخته است. (۲۳) بر اساس اخلاقيات اجتماعى گفته شده مجموعه فضيلتهاى جديدى متولد ميشوند كه رعايت انها بدليل هجرت انسان از طبيعت به جامعه، از طرف فلسفه سياسى جديد، كاملا ضرورى و اجتناب ناپذير معرفى ميشوند.  بدنبال گسترش ایده های آزادیخواهی انقلاب فرانسه و بموازات آن اين فضيلتها نیز بصورت نهرهايى از واژه ها، ارزشها، ادبيات، قهرمانان و شهدا به حرکت درمیایند به هم میپیوندند و سپس مرزهاى فرانسه را بقصد تسخير بقيه اروپا ترك ميگويند.  توكويل (١٠) در كتاب "انقلاب فرانسه و رژيم سابق" معتقد است سرعت گسترش افكار انقلابى به خارج از مرزهاى فرانسه تنها با سرعت گسترش اسلام در ابتداى پيدايش ان قابل مقايسه است

ربسبير در عمل اولين رهبر معنوى و سياسى اين جنبش اخلاقى است كه از طرف همفكرانش لقب "فساد ناپذير" و دوران حكومت او بدرستى "جمهورى فضيلت(24)" نام گرفت.  در اينجا بخشى از سخنرانى او را در مجلس نمايندگان در ٥ فوريه ١٧٩٤ مياوريم، اين سخنرانى زمانى ايراد ميشود كه شورش استان واندو سركوب شده و خطر حمله نيروهاى پروس، استراليا و انگليس كاملا از بين رفته و ربسپير در اوج قدرت قرار دارد:

"خلوص كامل عناصر تشكيل دهنده انقلاب فرانسه و تعالى اهداف ان دقيقا همان منبع اصلى قدرت و ضعف هاى ماست.  منبع قدرت بخاطر اينكه به ما پيروزى حقيقت بر تصورات باطل را و پيروزى حقوق جمعى بر منافع فردى را اهدا كرده است. منبع ضعف بخاطر اينكه انقلاب بر عليه همه ما كه بدكار و فاسديم صف ارايى كرده است، بر عليه همه انها كه در قلبشان براى غارت ديگران برنامه ريزى ميكنند، بر عليه همه انها كه ديگران را غارت كرده و اكنون طلب بخشش ميكنند، بر عليه همه انها كه ازادى را يك مصيبت براى افراد ميدانند و بالاخره بر عليه همه انها كه انقلاب را بعنوان وسيله اى براى معاش و جمهورى را شكارى در چنگ خود تصور ميكنند، بيهوده نيست كه تعداد زيادى از زياده خواهان اکنون صفوف ما را ترك كرده اند چرا كه از ابتدا با هدفى متفاوت به انقلاب پيوسته بودند. در اين دوران دو نيروى خارق العاده و رقيب براى كنترل طبيعت در مبارزه هستند تا تاريخ جهان را بصورت برگشت ناپذيرى شكل دهند و فرانسه به تئاتر بزرگى براى به صحنه امدن اين مبارزه تبديل شده است (مشخص شد استفاده هگل از قیاس تاریخ به صحنه تئاتربا اقتباس از روبسپیر بوده است). از خارج تمامى مستبدان ما را احاطه كرده اند و از داخل طرفداران انها، و تا زمانی که اميدشان به جنايت قطع نشده، به توطئه ادامه خواهند داد. ما بايستى دشمنان داخلى و خارجى جمهوريمان را خفه كنيم يا خود نابود شويم، در چنين شرايطى اولين اصل سياست شما(مجلس) بايد عبارت باشد از رهبرى مردم با استدلال و (سرکوب) دشمنان انها با ترور."  

و ترور سازمان يافته دشمنان مردم بى وقفه ادامه ميابد، محكومين منسوب به اشرافيت يا ضد انقلاب، كه بسيارى تا اندكى پيش از فعالين همان انقلاب بودند همه روزه از بازداشتگاه كنسه ژرى (١٢) بسوى ميادين اصلى شهر از جمله پاله دلا كنكورد فعلى (١٣) كه محل استقرار گيوتين بود برده ميشدند.  مردم در سر راه عبور ارابه ها و در اطراف چوبه هاى گيوتين به تفريح و وقت گذرانى مشغول بودند و بازار دستفروشها همه روزه در ساعات اعدام بسيار گرم بود. از هر گيوتين در يك نمايش معمولا ١٠ تا٢٠ بار استفاده ميشد و تيغه ها تنها در انتهاى كار تميز ميشدند.  گفته ميشود تمامى كسانى كه به سكوى گيوتين ميرسيدند از مرد و زن، اشرافى يا انقلابىِ سابق ارام و ساكت بودند و نمونه اى از اعتراض يا داد و فرياد يا التماس ديده نميشد، در فيلم دانتون ساخته اندره وايدا (١٤) او از زمان قرار گرفتن روى ارابه زبانش بند ميايد، چيزى شبيه ابتلا به يك گلو درد حاد.  


پس از نمایش این فیلم در سال ۱۹۸۳ حزب کمونیست فرانسه انتقاد ملایم وایدا را به قهرمان فساد ناپذیر فرودستان حتی در مورد اعدام دانتون هم بر نمیتابد و همراه با اتحادیه های کارگری زیر مجموعه خود رسما به نمایش آن اعتراض میکند. این به معنای آنست که بخش قابل توجهی از نیروهای چپ در نیمه دوم قرن بیستم شامل کسانی که دموکراسی را پذیرفته و با لنینیزم الفتی ندارند گویی معتقدند اعدام دانتون و حدود 40 هزار نفر دیگر برای پیشبرد عدالت اجتماعی در فرانسه امری ضروری بوده است. البته  راه دورهم نرویم، در میان مارکسیستهای های ایرانی کم نیستند کسانی که با آمدن نام روبسپیر هنوز هم از یاد آوری خاطره اولین رهبر سیاسی دوران مدرن با گرایش چپ احساساتی میشوند.  حتی کسانی که خود یا اعضای خانواده آنها قربانی خشونت در 32 سال اخیر در ایران بوده اند خشونت جمهوری اسلامی را از نوع مذهبی و قرون وسطایی و غیر قابل مقایسه با خشونت مدرن و انقلابی میدانند. در ادامه این جلسات مطرح میکنیم که خشونت قرون وسطی متعلق به  قرون وسطی و همانقدر میتواند به جمهوری اسلامی ربط داشته باشد که حکومت اسپارت در یونان 400 سال قبل از میلاد به حکومت ربسپیر، خشونت جمهوری اسلامی تنها میتواند خشونت انقلابی و مدرن باشد.

دلیل سكوت محکومین گیوتین همچنان بصورت رازى باقى ميماند، ايا در ساختمان سرد و بيروح كنسه ژرى با سقف هاى بلند و كف و ديوارهاى سنگ چين قربانيان تحت تاثير عظمت انقلاب قرار گرفته و متوجه ناچيز بودن خود ميشدند، در كف شير نر خونخواره اى - غير تسليم و رضا كو چاره اى، ايا تواتر همه روزه و تعداد قربانيان انها را در مقابل نيروى قهريه اى غير انسانى، چون بلايى طبيعى، همه گير، غير قابل اجتناب و "عادل" قرارميداد، نيرويى بزرگتر از انچه روسو براى "اراده عمومى" متصور بود. اگر فضيلتهاى سياسى دولت شهر اسپارت چون وطن پرست و جنگجويى را كه مورد توجه ماكياولى، بنوعى منتسكيو و سپس روسو قرار گرفتند را در نظر اوريم و موارد پيشنهادى روسو چون عشق به عدالت اجتماعى، حل شدن در جامعه و شادى از اجراى مجازات حتى اگر خطا كار خود فرد باشد را هم به اين مجموعه اضافه كنيم فضيلت جديدى بدست ميايد كه ان را در اينجا فضيلت سكوت ميناميم، سكوت به هنگام اجراى 'حدود' و احكام قانونى، درك اين فضيلت جديد بيش از هرچيز در كشودن راز سكوتِ محكومين به گيوتين در جريان انقلاب فرانسه راه گشاست.

هنا ارنت در مورد زندانيان اردوگاه هاى مرگ نازى ميگويد انها بدلايلى قدرت اقدام خود انگيخته (١٥) انسانى خود را از دست داده  و تنها قادر به انجام حركاتى در حد سگ ازمايشگاه پاولوف ميشدند. ارنت اين وضعيت را حالت ايدال توتاليتاريزم ميداند يعنى حاكميت كامل Total بر كسانى كه فرديت و خودانگيختگى را كاملا از دست داده باشند.  او رسيدن به توتاليتاريزم را براى حكومتهاى توتاليتر يك ارمان ميداند، ارمانى كه ميتوانند هر روز بيشتر و بيشتر به ان نزديك شوند ولى هيجگاه بطور كامل به ان نميرسند و قدرت تمام پيدا نميكنند البته با يك استثنا و ان در محيط اردوگاه هاى مرگ (١٦) است. در اين اردوگاه ها همزمان با از بين رفتن كامل خود انگيختگى انسانها، قدرت حكمرانان كامل و تمام ميشود.

سكوت قربانيان گيوتين در روز ٨ دسامبر ١٧٩٣، حدود ٨ ماه قبل از سقوط ربسپير، با عدم رعايت و جسارت يك محكوم شكسته ميشود، افتاب پاريس در حال غروب كردن است و سرماى دسامبر كم كم در جمعيت حاضر در ميدان نفوذ ميكند اما اكثرا قصد دارند تا امدن اخرين ارابه صبر كنند.  انها از حضور در كنار گيوتين احساس رضايتى دارند كه خود بسادگى قادر به توصيفش نيستند، بودن در انجا اين اطمينان خاطر را به انها ميدهد كه در زمان وقوع بلايى بزرگ، انها مشخصا انتخاب شده اند كه از عواقب ان در امان باشند، به انها و خانواده شان اين تضمين داده شده كه در پايين پلاتفرم در ايمنى كامل بمانند و ديگرانى كه، مانند انها اين سعادت نصيبشان نشده، به بالاى صحنه روند و هر بار رها شدن تيغه، به شادى و شكرشان ميافزايد كه هنوز سر انها روى تنشان است.  با رسيدن يكى از اخرين ارابه ها سر و صداى يكى از محكومين توجه حاضرين را به خود جلب ميكند، او اعتراض ميكند، التماس ميكند، جيغ ميكشد و صداى او در تمام خيابانهاى اطراف بوضوح شنيده ميشود. رفتار اين زن  كه با بى توجهى حريم دادگاه، احترام تاريخ، قدرت ساورين (١٧) و حرمت اراده عمومى را زير پا ميگذارد تماشاچيان را بهت زده ميكند، جمعيت در سكوتى سنگين فرو ميرود و همهمه و خوردن تنقلات بيكباره متوقف ميشود.  او از روى سكوى گيوتين مردم را خطاب ميكند و انها را بخاطر تفريح در حال مشاهده مرگ هم نوع شماتت ميكند، نام او مادام دوبرى (١٩) است، او کورتیزان رسمی دربار بوربن ها و فردی است که زندگیش را بيش از ديگران مديون جسم و روح خود و نه "مديون جامعه" ميداند و نميتواند براحتى ان را در پيشگاه "اراده عمومى" جامعه قربانى كند.

چگونه دوبرى در رويارويى شاخ به شاخ و تن به تن با نيروى هولناك حركت جامعه و تاريخ سر سوزنى از خودانگيختگى خود را از دست نميدهد بصورت رازى باقى ميماند همانگونه كه سكوت ديگران.  گويى فيلسوفان جامعه گرا و ساختار گرا و مبلغان قدرت بى منازع تاريخ (٢٠) در ميان جمعيت حاضر در ميدان و در كنار انها مورد سرزنش دوبرى قرار ميگيرند، اما دوبری برآن نیست که رعایت ديگر فيلسوفان را داشته باشد و آنان را نيز چنان محترم نميگذارد، نيچه را در رديف اول جمعيت حاضر ميبيند و او رابخاطر فداكردن رحم و انصاف در راه هدف بزرگ پيروزى انسان بر جهان شماتت ميكند، به رمانتیکها شک دارد که آنها بتوانند درتلاشش برای بودن بجاى نبود شدن ويژگى قابل ستايشى بیابند. دوبرى زخم زبانى هم براى گيوركگارد دارد كه در كتاب "مرض منجر به مرگ" (٢١) نااميدى زنانه (١٨) را با عدم  امكان فداشدن در راه عشق مرد مساوى ميداند چرا كه او، بى عشق مردى، با نااميدى كاملا بيگانه است و به زندگى، بسيار بيش از ديگران، عشق ميورزد.  در سى چند سالگى زمانيكه زيبايىش در تمام فرانسه نظير نداشت و در اوج محبوبيت بود بارها در سالنهاى روشنفكرى پاریس در سالهای طلایی روشنگری با برجستگان صاحب قلم (٢٢) اروپا اشنا شده بود و، در دل، بودن با يكى از انها را بمراتب به لويى پانزدهم و سر و كله زدن با درباريان دزد و پر افاده او ترجيح ميداد، سالها بعد مدتها بخاطر بازى سرنوشت يا بعضا انتخابهاى خودش، كه انها را هم معمولا به عهده سرنوشت ميانداخت، افسوس خورده بود.  حالا در اين اخرين دقايق زندگى دوباره برخى از ان برجستگان را ملاقات ميكند و چهره شان را در ميان تماشاگرانِ مرگ خود تشخيص ميدهد. 

ثانیه های آخر فرامیرسد، او را روى نيمكت گيوتين دراز كش ميكنند حنجره اش هنوز كار ميكند و فرياد ميزند "فقط يك لحظه بيشتر فرصت بدهيد" و بدين ترتيب قداست  فضيلت اجتماعى سكوت در "جمهورى فضيلت" حتی در نقطه ای که رعایت آن بیش از همه لازم است یعنی روی نیمکت گیوتین، توسط زنى نه چندان با فضيلت شكسته ميشود و در همان حال

تيغه گيوتين همچون تبرى سنگين

در كف پهلوانى بى اشتباه

به قصد قطع سر گنجشكى

از اسمان فرود ميايد

و سر مادام دبورى را نرم و سهل و سريع

از تن جدا ميكند
پیش از آنکه زبانش از سخن باز ایستاده باشد

افتاب غروب كرده است و سرما بيش از هميشه احساس ميشود، مردم با سرعتى بيش از روزهاى ديگر متفرق ميشوند و هنگام رفتن از نگاه به يكديگر پرهيز ميكنند. از انروز ببعد علاقه پاريسى ها براى وقت گذرانى در ميدان پاله دلا كنكورد بشدت كاهش ميابد و دستفروشها بدنبال كار خود به نقاط ديگر ميروند.  امار قربانيان "جمهورى فضيلت" تا زمان سرنگونى و اعدام روبسپر در ٧ ترميدور - ٢٧ جولاى ١٧٩٤ بين ٣٠ تا ٤٠ هزار نفر تخمين زده ميشود. اين امار شامل كشته شدگان سركوب شورش سلطنت طلبان در استان واندو Vande، قريب ١٠٠ هزار نفر، نميشود.

1 - Joseph Lakanal

2 - representative democracy

3 - 24 Short Analytical History of Democracy, Stomberg, page

4 - Isiah Berlin, Political Ideas in The Romantic Age, page   

5 - Promise of Politics7

6 - Promise of Politics, page 147

7 - Totalitarian Democracy, by  A. J. Talmon

8 - homogeneous nature of morality

9 -  Leo Strauss

10 - Alexis Du Tocqueville

11 - Auguste Comte

12 - La Conciergerie

13 - Place de la Concord

14 - Andrzej Wajda  

15 - Spontaneous

16 -Death Camps 

17 - sovereign

18 - despair 

19 - Madame du Barry

20 - Historicism

21 - Sickness Onto Death Soren Kierkegaard 

22  - Men of Letters
23 - Isiah Berlin, Political Ideas in The Romantic Age, page 102 
24 - Republic of Virtue

جلسه ۵ - ريشه خشونت در تمامى اشكال آن

هفته گذشته سوالى كه در مورد مطالب جلسات گذشته از طرف يكى از دوستان مطرح گرديد كه محتواى ان بطور خلاصه باين ترتيب است:  

خشونت انسان عليه انسان به قدمت عمر ادمى است و نوع مدرن ان تفاوت ماهوى با قبل از ان ندارد.  در مقام مقايسه خشونت قبل از دوران مدرن خصوصا در قرون وسطى بمراتب وحشتناكتر از نوع جديد ان بوده است، از طرفى خشونت دهه هاى اخير در چندين نقطه جهان از نوع مذهبى و قرون وسطايى ان است، بنابراين ايا بهتر نيست بحث هاى فلسفه سياسى حول مواردى كه كاربرد محسوس و اين زمانى دارد (يعنى خشونت قرون وسطايى) متمركز باشد؟

در اين جلسه توضيحاتى را مورد سوال بالا مطرح ميكنيم:

١- برسى خشونت سازمان يافته در دوره مدرن بمعناى كم توجهى به انواع ديگر قبل از ان خصوصا خشونتهاى قرون وسطى و شكنجه هاى دستگاه تفتيش عقايد ان نيست، در اين مورد نگارنده مطالبى درمورد انگيزيسيون inquisation در حال تهيه دارد كه در اين وبلاگ در دسترس خواهد بود.  شناخت متعارف روشنفكران ايرانى از خشونتهاى قرون وسطى هم حامل كج فهمى هايى است كه اين مطلب، در حد بضاعت خود، ميتواند كمكى باشد در روشن كردن انها.

٢- ريشه خشونت را در تمامى اشكال آن نهايتا بايد در زير پا گذاردن فضايل اخلاقى ethical virtues جستجو كرد كه فرد individual در همه حال - صرفه نظر از شرايط طبيعى و اجتماعى و تعبيرهاى متداول از ايدئولژيهاى زمينى و اسمانى، ضرورتهاى تاريخى، سياسى، نژادى، سازمانى و غيره -  در رعايت انها مسئوليت دارد. اين فضايل هم جهانى و هم ابدى اند و بر خلاف انچه نيچه در اواخر قرن نوزده مطرح گرديد هـيچگاه  نسبى نبوده و نيستند.  فضيلتهايى كه اكثريت فرهنگها، بسيارى از فيلسوفان و تمامى اثار ارزشمند ادبى جهان در گراميداشت انها گفته و نوشته و تمامى اديان ضرورت وجودى خود را حفظ انها شمرده اند. يكى از مهمترين اين فضيلتها همدردى است، بى جهت نيست كه معيار سعدى در تشخيص ادمى و غير ان پس از جنگ جهانى دوم اعتبار جهانى ميابد كه: "تو كز محنت ديگران بيغمى".  اين اعتبار نه لزوما براى يك شاعر ايرانى و نه صرفا براى زبان فارسى است بلكه به رسميت شناختن ارزش ِ فضيلتى است كه در طول قرون و هزاره ها انسان در همه تمدنها ان را گرامى داشته.  كنفسيوس عصاره اموزش خود را اينگونه خلاصه ميكند: "انچه بر خود نميپسندى به ديگران تحميل مكن".  فيلسوف چينى منشوس Mencius در قرن سوم قبل از ميلاد ميگويد:

نزاكت با حرمت و رعايت، 

راستى با حس شرم،

خردمندی با درک نیک و بد

و بشريت با احساس همدردى اغاز ميگردد.

با دركى كه از نحوه زيست معدودى از فرهنگهاى باستان به دوران مدرن ميرسد، از جمله در مورد دولتشهر اسپارت در همسايگى اتن، در انجا فضيلتهاى ديگرى مانند وطن پرستى و روحيه جنگجويى بر فضيلتهاى اخلاقى مانند رحم و انصاف و همدردى پيشى ميگيرد.  اين موضوع در قرن 18 مورد توجه مونتسكيو قرار گرفته و پس از او بلافاصله روسو از جمله در "رساله در ريشه يابى بى عدالتيهاى اجتماعى" اين مجموعه فضيلتها را با ستايش از فرهنگ اسپارت و با اضافه نمودن "عشق به عدالت اجتماعى"، انها را "فضيلتهاى سياسى" social virtues نامیده  و بروى این طبقه بندی سرمايه گذارى فكرى ميکند.  تمایل فلسفه سیاسی مدرن به ساختار اجتماعی-فرهنگی اسپارت از همان آغاز راه یعنی با ماکیاولی آشکار میگردد.


 تفاوت فضیلتهای اخلاقی با آنچه روسو آنها را نوع اجتماعی آنها میداند با یک مثال  قابل تشخیص است، حاليكه عشق به عدالت یک فضیلت اخلاقى است، عشق به عدالت اجتماعى يك فضيلت سياسى بوده و ميتواند مستقيما در تخاصم با همه فضيلتهاى اخلاقى از جمله حتى خود عدالت قرار گيرد. در تخاصم بین ایندو فضیلت اگر عشق به عدالت اجتماعی بر نوع اخلاقی آن سبقت جوید خشونت به سادگی توجیه میشود. بدین تریب ضمینه بدعت گذاری بزرگ و بسیار خطر ناک دیگری در دوران مدرن شکل میگیرد.  در حاليكه در ابتدا هيچيك از چهره هاى شاخص سيلاب فكرى جامعه شناسی جدید ارزش فضايل اخلاقى را مستقيما زير سوال نميبرند، در نيمه دوم قرن ١٩ تكميل اين وظيفه نهایی از نظر فلسفى بر دوش نيچه و در حوزه سياست به عهده ايده بسيار موفق داروينيزم اجتماعى Social Darwinism قرار ميگيرد. نبوغِ نيچه و تنهايى او در زندگى شخصى باعث ميگردد كه كاملا فارغ از مصلحتهاى اجتماعى و انتقادها از طرف خرد يا عقل سليم مردمان، بتواند با صراحت سيمِ اخرِ اين ساز فلسفى را با مهارت به صدا دراورد.   

٣- على رغم ريشه مشترك همه خشونتها، خشونت سازمان يافته مدرن از نوع قبل از ان بسيار متفاوت و داراى ويژگيهايى است كه ان را كاملا مجزا و در موارى حتى غير قابل تشخيص مينمايد.  خشونت سازمان يافته مدرن از جمله نتيجه نوعى از حكومت است كه در دوران قبل از مدرن هيچ مشابه، سايه، يا نمونه اى نداشته و ان همان تماميت خواهى يا totalitarism است.  ارنت Arendt در اثر "منشا توتاليتاريزم" Origin of Totalitarianism سراينده غزل بلنديست كه همه ابيات ان در انتها، بديع، بيسابقه و مدرن بودن پديده توتاليتاريزم را تكرار ميكنند. فاشيزم و كمونيزم دو نمونه راست و چپ غير مذهبى اين نوع حكومت است كه اوايل قرن بيستم به ظهور ميرسند به این ترتیب که ابتدا بدون اشغال وجبى از خاك كشورها، و تنها بر بستر مادى و معنوى انباشته در طول قرن ١٩، نيمى از اروپا را به وسيله انقلاب و انتخابات به تسخير خود در مياورند. نتیجه ایندو نوع حکومت عبارت بود از سیاه ترین نمونه های خشونت سازمان یافته در حافظه بشر.

٤- شباهتهاى قابل مشاهده در اين خشونتها بسيارى از وقايع مصيبت بار قرن نوزده را نيز  در بر ميگيرد بنوعى كه اين اتفاقات، به تعبيرى، همان پيش زمينه هاى انقلابى، نژادى يا ملى اين دو موجود نوظهور قرن بيستم (تماميت خواهى چپ و راست) بوده اند.  از كشورگشايى هاى ناپلئون كه هگل او را "روح تاريخ سوار بر اسب" ميداند تا ديگر جنگها كه هم از نظر تعداد و هم از نظر تلفات از مشابه خود در تمام قرنهاى قبل بصورت فاحشى پيشى ميگيرند، از وقايعى مانند دريفوس در فرانسه تا جنگهاى خيابانى سالهاى ١٩١٩ تا ١٩٣٣ در در شهرهاى المان، از گسترش ايده هاى راست بر اساس داروينيزم اجتماعى در اروپا و حتى تا حد زيادى در امريكا تا ايجاد تفكر سنديكايى- فاشيستى بر اساس خشونت توسط جورج سورل George Sorel  در ابتداى قرن بيستم، از ظهور نوع جديدى از تلفيق فرهنگ و ايدئولژى تحت عنوان "انقلابیون حرفه اى" تا توجيه قبضه قدرت سياسى، با نام كارگران، بدون احراز اكثريت حتى در شوراهاى كارگران و دهقانان سراسر روسيه و حتى على رغم مخالفت ان، از كشتن بيش از٢٠ مليون غير نظامىِ نژاد اسلاو در جمهوريهاى شوروى سابق، نه تحت شرايطى كه بتوان ان را از نتايج غير مستقيم جنگ ناميد بلكه، بوسيله قتل عام دست جمعى در همه دهكده ها و شهرهاى اشغالى روسيه، اوكراين و روسيه سفيد، و بالاخره تا نقطه اوج کابوس بلند خشونت مدرن یعنی شرم اورترين عملى كه دست و نام نوعِ  بشر به ان الوده است يعنى هولوكاست، همگى و همگى میبایستی در شناخت هر مقوله فلسفه سیاسی و هر گفتمان مربوط به خشونت در زمان ما لحاظ شوند.  براى درك صحيح خشونتهاى 'اين زمانىِ' دهه هاى اخير، ميتوان و بايد زير هر سنگى را - خواه بازمانده از قرون وسطى، خواه متعلق به هزارو هفتصد، دو هزار سال يا قديم تر از ان باشد - جستجو كرد اما در اين جهد، بنظر نگارنده، ناديده گرفتن انچه در طول دویست و اندی سالرگذشته تا امروز از مصائبِ  خشونت و از مدل يگانه و بيسابقه ان بر بشر گذشته، هر چند در زمان ما معمول و متعارف، اما بسیار زیانباراست.  

مشخصا هدایت روشنفکران جوان بطرف مبانی فلسفه سیاسی دوران مدرن نمیتواند تنها با توجه به دستاوردهای لیبرال دموکراسیهای امروزه دنیا صورت گیرد.  این دستاوردها قبل از آنکه مدیون جوانه های ارجمند فلسفه سیاسی مدرن باشد، نتیجه عکس العمل انسان غربی نسبت به هولوکاست یا عکس العمل به نتیجه کارکرد دویست ساله ایدیولژیهای منتج شده از مدرنیته سیاسی یا بزبان دیگر نتیجه خون شهدای هولوکاست و دیگر فجایع نیمه اول قرن بیستم میباشد.  روشنفکر کشورهایی که از دموکراسی محرومند حق دارند داستان دسترسی مردم غرب به سطح کنونی آزادی، تساهل و قبول حقوق اقلیتها را بطور کامل بدانند.  اینکه 400 سال پس از مرگ دکارت و 300 سال پس از روشنگری Enlightenment در مرکز اروپا و در نیمه قرن بیستم ملیونها انسان توسط حکومتی منتخب به کوره های آدمسوزی سپرده میشوند را نمیتوان از آنها مخفی کرد یا زیر فرش جارو کرد یا کوچک نمایی کرد.  ارایه داستان مدرنیزم سیاسی بدون اشاره به  شاخه اصلی (یا حداقل تنومند) رشد یافته از این تنه یعنی توتالیتاریزم را میتوان به دقت نظر یا حافظه مسافری تشبیه کرد که برای اولین بار از تهران به شمال از جاده چالوس یا هراز یا حتی با هواپیما در حرکت است و در راه متوجه وجود پدیده ای بنام سلسله جبال البرز یا سخره ها و پرتگاه ها نمی گردد.  

٥- تمركز بر خشونت سازمان يافته organized violence در دوره مدرن بمعناى كم اهميت جلوه دادنِ  ضرورتِ افشا و طردِ انواع خشونت گروه هاى خارج از قدرت سياسى unorganized violence از جمله ترور، بمب گذارى وغيره هم نبوده و ريشه نهايى اين نيز نميتواند خارج از چارچوب مطرح شده در مورد ٢- باشد.

٦- در باز گويى داستان خشونت در دوران مدرن، هدف اين جلسات استفاده از استقرا induction براى اثبات گذاره هاى علمى نيست، هدف جستجو براى يافتن تخته بند يا الگويى است كه ياد اورى ان فرد پس از مشاهده هر ريسمان سياه و سفيدى از نوع قدیم و جدید و مابین آن، نه وحشت زده، که حساس و هشیار نمايد.

٧- شروع ايده هاى جديدِ منجر به خشونتِ مدرن از اروپا نتيجه يا حتى متاثر از فرهنگ، روش زندگى و آیین مسيحيت نيست، اين كاركرد اگر وجود ان شناسايى شود، ميبايستی وارونه تفسير گردد باين معنى كه ايده هاى خشونت گراى دوران مدرن، تاثيراتى منفی بر فرهنگ و باورهاى اروپا داشته و نه بالعکس.  در مقام مقايسه، وقتى فلسفه و سياست اروپا راه خود را مثلا به آسيا پيدا ميكند نتايج ان گاها غم انگیزتر هم ميشود، مثلا نتايج چند ساله حكومت گروه كوچك ماركسيست خمرهاى سرخ در كامبوج شايد از تسلط ٤٠ ساله كمونيزم در سراسر اروپاى شرقى فاجعه آميزتر باشد.

همچنین متفکرینی که در دوران مدرن به تنهایی و با تمام قامت خود در مقابل تفکر مسلط منجر به خشونت ایستادند، انهایی که علی رغم فشار خرد کننده نحله های مختلف این جریان فکری به آن تسلیم نشدند و به راه مستقل خود ادامه دادند و انهایی که سعی درکاهش تاثیر خشونت از درون این مسیر فکری داشتند همگی اروپایی بودند. آلکسی دو توکویل، جان استیوارت میل، سورن کیورکگارد، تولستوی، داستایوسکی، بالزاک و هرزن تنها  تعدادی از این نامها هستند.

٨ - در مقايسه خشونت قرون وسطی و مدرن اندیشه متعارف امروز در ایران موضوع پیشرفت تکنولژی را بعنوان پاسخی به معمای "ابعاد بی سابقه فجایع  دوران جدید" مطرح میکند.  بهترین نمونه این تفکر توسط  دکتر محمد رضا نیکفر در مقاله "خشونت دینی، خشونت سکولار" مطرح میشود.  نیکفر تکنولژی را به عصای موسی تشبیه میکند که اگر نه مسئول خشونت مدرن اما مسئول ابعاد آنست.  اين نظريه را با چالشى كوچك در چند نمونه واقعى محك ميزنيم، ايا تكنولژى كوره های  آدم سوزى در دسترس چنگيزخان يا جانشينان او نبود؟  پاتریک دزبوی Patrick Desbois در كتاب "هولوكاست بوسيله گلوله"  Holocaust by Bullet فناورى منجر به قتل مليونها يهودى در اروپاى شرقى را تنها اسلحه كمرى ميداند.  بعنوان مثال در اسناد دادگاه نورنبرگ تنها يك افسر نازى به قتل ١١٠٠٠ نفر غير نظامى با اسلحه شخصى خود اعترف ميكند.  وقتى در مقابل اسلحه غير نظاميان غير مسلح و وحشت زده قرار دارند يك ضربه شمشير براى قتل هر نفر و يا هر دو نفر كافيست و این نياز به خرج گذارى و تميز كردن هم ندارد، داغ هم نشده و خطر انفجار چاشنى گلوله در دست را ندارد.   

يا مثلا در همان نمونه کامبوج ابعاد خشونت را در آنجا با مورد دیگری در هفت قرن پیش از آن اتفاق افتاده یعنی حمله مغولها به كشور چين مقایسه کنیم.  گوبلای خان نوه چنگیز خان که مانند جد خود از طفولیت زیستن را در فضای خشونت با اسب سواری ، کمان اندازی برای شکار چارپایان و شکار دشمنان را میآموزد، به عنوان اولین حاکم مغول در سرتاسر چین پس از اشغال این کشور معرفی میشود.  او برای اداره امپراطوری متخصصین چینی و تبتی و از ملل دیگر به دربار خود میخواند و از آنها کمک میگیرد و سلسله یان را در چین پایه گذاری میکند که بیش از یک قرن دوام آورده و طی این مدت تجارت و دیپلماسی را بسرعت بهبود میبخشد.  اگر مصیبت و کشتار ناشی از حمله به بزرگترين کشورى كه مغولها هرگز به تصرف دراوردند يعنى چین را با قدرت  گيرى خمرها در كشور كوچك كامبوج مقايسه كنيم در کامبوج تلفات بمراتب بیشتر و خبری هم از تجارت یا دیپلماسی یا امثال آنها هم نیست.  حال در نظر بیاوریم كه تکنولژی در كشور ماقبل صنعتى كامبوج  در نیمه قرن بیستم در مقایسه با چین قرن سيزدهم چندان تفاوتى هم نداشت، نتیجه این مقایسه نشان دهنده آنست که "عصای موسی"یی که نیکفر از آن سخن میگوید وجود داشته و عمل میکند، این عصا كه بهتر است ان را عصاى فرعون بناميم اما نه در دست خمرها که در سر آنهاست.  این عصا در ايده ها و ايدئولژى مدرنى بود كه خمرها به ان مسلح بودند. عصایی که گوبلای خان علی رغم تربیت خشن کودکی در خانه چنگیز خان، در قرن 13 به آن دسترسی نداشت.  اين عصا نه در ايدئولژى ماركسيزم و نه در نحوه تعبير خمرها از ماركسيزم بلكه در اعتماد بنفس علمی انها، در قاطعیت و در"غيرت"ى بود كه کشفیات فلسفه سياسى مدرن (که در بالا اشاره شد) برای رهبران خمرها به ارمغان آورده بود. 

جلسه ۴ - روسو و موج جدید مدرنیزم

در جلسات قبل گفتيم كه روسو شركت هر فرد را با هر چارچوب ذهنى در تجلى  'اراده عمومى' يعنى در تصميمات مربوط به تصويب قوانين نميپذيرد. تنها 'خودِ واقعى' هر فرد كه همان خودِ استدلالى rational self است صلاحيت راى دادن را خواهد داشت و اين 'خود استدلالى' آنست که در هر زمان منافع جامعه را به سليقه شخصى خود ترجيح ميدهد و تنها از جمع چنين آرايى 'اراده عمومى' شكل ميگيرد. در مقابل اين 'خود' هر ذهنيت فردى ديگرى غير منطقى و غير استدلالى irrational است، همانطور كه در جلسات قبل گفتيم ميتوان حدس زد كه خودِ فرد گرا، خودِ خانواده گرا و خودِ عارف، خودِ اگزيستنسيال، خودِ خوش گذران، خود هنرمند و غيره همگى از حق راى محروم خواهند بود.

در عين حال هر استدلالى هم لزوما استدلال قابل قبولى نيست و تشخيص منافع و مصلحت جامعه حتى براى فرد مستدل هم ساده نيست چرا كه استدلال او ممكن است ضعيف باشد و افراد ديگر با استدلال قوى تر عقيده متفاوتى در مورد همان قانون داشته باشند.  توجه داشته باشيم كه در نگرش عصر استدلال the age of reason به واقعيتهاى جهان خارج براى هر مسئله مشخص تنها يك جواب صحيح ميتواند وجود داشته باشد و تنها قوىترين استدلال قدرت تشخيص آن را دارد و بقيه افراد با استدلال ضعيف تر و البته افراد غير منطقى بايد در مورد مسائل جامعه دنباله رو استدلال قويتر باشند. بنابراين در نظر روسو گونه گونى عقايد و نظر اقليت (اقلیت داراى حق راى)  صرفا سوء تفاهمى است كه بلافاصله پس از مشخص شدن استدلال قويتر كه همان تجلى 'اراده عمومى' و مشخص شدن نظر 'صحيح' ميبايستى مرتفع گردد.

صفحه ١٢٧

"شهروندان رضايت خود را با همه قوانين اعلام كرده اند، حتى قوانينى كه بر خلاف اراده شخصى انها تثويب شده يا قوانينى كه ممكن است، در صورتيكه جرات كنند انها را زير پا بگذارند، به تنبيه انها منجر شود...وقتى قانونى توسط قانونگذاران پيشنهاد ميشود از مردم نميپرسند ايا ان را تاييد يا رد ميكنند بلكه از انان پرسيده ميشود ايا اين قانون در راستاى اراده عمومى هست يا خير؟  سپس هر فرد با دادن راى عقيده خود را در اين مورد بيان ميكند و شمارش ارا عبارتست است از اعلام نتيجه اراده عمومى. بنابراين وقتى نظرى مخالف نظر من به تصويب رسيد اين باين معناست كه نظر من اشتباه بوده است".

زمانى كه سامانه سياسى مورد نظر روسو از انديشه به مرحله عمل در ميايد شهروندان به 'اشتباه' بودن راى خود كم كم عادت ميكنند بنوعى كه پس از مدتى، براى جلوگيرى از تکرار اشتباه و احتمالا پذیرش عواقب احتمالى ان نظر خود را تنها پس از اعلان نظر 'اراده عمومى' اشكار ميكنند. هانا ارنت Hannah Arendt در مورد استالين ميگويد: او با زيگزاگ هاى كه در تعبير رسمى از ماركسيزم در دهه ٢٠ ايجاد ميكرد توانست رقباى زيادى را از ميدان بيرون كند (احتمالا با راى هاى اشتباهى كه رقبا در كميته مركزى يا دفتر سياسى حزب ميدادند) و اين محتواى ماركسيزم را انچنان از درون تهى كرده بود كه پيشبينى سياستهاى جديد به هيچ وجه امكان نداشت. اين موضوع حتى بهترين تحصيل كرده هاى مكتب ماركس و لنين را هم همانقدر ناتوان كرده بود كه افراد عادى را.  اين ماركسيستهاى برجسته هر روز صبح قبل از خارج شدن از منزل ميبايستى خط جديد حزبى را كه استالين شب قبل اعلان كرده بود چند بار پيش خود تكرار كنند كه در طول روز با مشكلى برخورد نكنند.

با فیلتر شدن غیر منطقی ها، و غیر استدلالیون و استدلالیون ضعیف از پروسه تصمیم گیری، 'اراده عمومى' روسو هر چه در قرارداد اجتماعى پيش ميرويم با استدلال ناب واقعى بيشتر گره ميخورد و در ان ذوب ميشود و از 'عمومى' بودن ان چندان چيزى باقى نميماند. 

ايزا برلين در مقاله 'ايده ازادى' كاربرد استدلال را در ابتداى دوره مدرن باين ترتيب توضيح ميدهد: 

Isiah Berlin, Idea of Freedom

"در درون هر فرد دنباله رو يك 'فرد واقعى' وجود دارد كه در صورت توسعه قدرت استدلال خود ميتوانست اشكار شود، در حاليكه انچه از نيات و ارزوهاى افراد ظاهرا ديده ميشود متعلق به 'فرد موجود' است نه 'فرد واقعى'.  ارزوهاى 'فرد واقعىِ' كه در همه انسانها وجود دارد همانست كه فردى با استدلال قوى بتواند بفهمد و سپس انر براى ما ترويج كند .... و راضى كردن انگيزه هاى غير منطقى من مشكلى را از من حل نميكند."

در زمان تحرير قرارداد اجتماعى پروژه روسو عبارت بود از يافتن پاسخى قطعى و علمى به موضوع كليدى فلسفه سياسى كه هم عصران او با ابزارهاى پيش مدرن در صدد حل ان بودند و ان عبارت بود از اينكه چقدر اتوريته و قدرت براى حكومت از يكطرف و ازادى براى شهروندان از طرف ديگر لازم است تا وضعيت بهينه جامعه با فرمول ان حاصل گردد.  روسو اين جسارت را داشت كه روش استدلالى دوران خود را، كه توسط دكارت براى علوم طبيعى ارائه شده بود، براى اولين بار، انهم به خالص ترين شكل خود براى يافتن راهكار اين مسئله بكار بندد و نتيجه را با اين فرمول ارائه كند:

ازادى مطلق و اتوريته مطلق امكان پذير است و هـيچ بخشى از هـيچكدام را نبايستى به نفع ديگرى فدا كرد. در اين راه حل تاريخى افراد كليه حقوق خود را داوطلبانه در اختيار حكومتى قراردهند كه از قدرت مطلق خود در خدمت تعالى جامعه بهره ميبرد.  ايزا برلين برقرارى ارتباطى اينگونه مابين ازادى و قدرت را يكى از قويترين و خطرناكترين بحثها در تاريخ تفكر بشر ميداند كه نتيجه گيرى ان برمبناى انست كه "ازاد كردن مردمان چيزى نيست جز انجام كارى كه انها خود اگر از استدلال درست برخوردار بودند براى خود انجام ميدادند، و باين ترتيب بعضى از خشونت اميز ترين نوع سركوبها در واقع مساوى خواهد بود با ازادى مطلق. " (مقاله ايده ازادى، آیزا برلین)

بگفته لئو استراس Leo Strauss با روسو مدرنيزم وارد موج جديدى ميگردد كه موج قبلى ان توسط ماكياولى، هابز و لاك بوجود امد، او نتيجه اين موج را پيدايش كمونيزم ميداند.  بنظر نگارنده نتيجه اين موج از ظهور و سقوط كمونيزم  در قرن بيستم بسيار فراتر رفته، فاشيزم و هولوكاست را در بر گرفته و حتى رسوبهاى سخت ان بعنوان مبنا و كف بخشى از جنبه هاى زندگى اجتماعى در دموكراسى هاى امروزه نيز باقى مانده است.  اگر لزوم تجمع قدرت فوق العاده در دست حكومت، قدرتى كه بايد از جمع خطى نيروى تك تك شهروندان بمراتب بيشتر باشد را ميراث روسو بدانيم، اگر عدم نياز پاسخگويى قدرت مركزى را به هـيچ مرجع و نيروى خارج از دولت ملت nation state تحت نام و توجيه ساورين soverign ميراث روسو بدانيم و همچنين اگر كوچكترين واحد مستقل و زنده جهان سياست را ملت (جامعه ) بدانيم و فرد را صرفا سلولى در خدمت ان و همه اينها را ميراث روسو بدانيم، انديشه او در بسيارى از نقاط كره عرض همچنان زنده و حاضر است.   بخاطر سپردن مطالب میتوانیم میراث روسو را به ستونى تشبيه كنيم که هنوز هم وزنى از سقف تمدن جهانى را حمل ميكند.  سرنگونى نازيسم هيتلرى، نابودى ديگر انواع فاشيزم اروپايى، اخرين ان در دهه هفتاد ميلادى در پرتقال، سقوط ديوار برلين و پايان جنگ سرد هيچيك اين ستون فلسفى را واژگون نکردند، ستونی که دربالای ان خطوط چهره یک نفر حجارى شده، ژان ژاك روسو.

جلسه ۳ - وارونه شدن زیربنای فلسفه سیاسی بدست روسو

امید است در یکی دو جلسه آینده بتوانیم بحث روسو را خاتمه دهیم و از آنجا که
 هدف ترجمه یا برسی بخش بخش متن کتاب نیست  در این جلسه لیست بعضی از مضمونهای مهمتررا برای مطالعه شخصی دوستان میاوریم و سپس میراث فلسفه سیاسی روسو را جمع بندی میکنیم.  در جلسه آینده نگاهی خواهیم داشت به نفوذ روسو بروی متفکران پس از او  

صفحات زیر را شخصا مطالعه کنید:

منبع:

Social Contract 

Penguin Publishing, 2004

صفحه 152  آزادی عقیده و مطبوعات - وظیفه دقیق دفتر سانسور حکومتی(حتما بخوانیم)

صفحه 45  تفکیک قوا

صفحه ؟؟؟ تعریف یک جامعه کامل:  انست که فرد بدون کمک جامعه قادر به انجام هیچ کاری نباشد و قدرت کسب شده توسط جامعه از افراد از جمع عددی این قدرت بیشتر باشد

صفحه 68 چه زمانی جامعه باید قدرت سرکوب بیشتری استفاده کند

صفحه 127 معنای بودن در اقلیت و رای نیاوردن نظر فرد چیست (حتما بخوانیم)

صفحه 150 اشتباهات رم باستان چه بود (حتما بخوانیم)

صفحه ٤٤ 

"انسان در سرشت خود كاملا منفرد و خودكفاست اما براى پايه ريزى يك ملت (جامعه) اين سرشت بايد تغییر یابد به گونه اى كه فرد خویش را جزیی بداند که هستی و حیاتش نتیجه و وابسته به یک کل بسیار بزرگتر(جامعه) است.  برای این منظور بنیان گذاران جوامع میبایست ساختار وجودی انسان را ابتدا تضعیف و سپس آن را با جایگزین کردن آن وجود مستقل و فیزیکی که پیشکش طبییعت به همه انسانها است با یک هستی اشتراکی communal تقویت نمایند"

تصویر غم انگیزی که روسو باین ترتیب از اینده انسان ترسیم میکند سر لوحه کار و چراغی در دست نسل پس از نسل روشنفکرانی قرار میگیرد که هژمونی فرهنکی خود را تا پایان جنگ جهانی دوم با اقتدار در سراسر اروپا حفظ کردند.  آیا روسو مبتكر و پييشرو مسيرى ايست كه بشر را تا مدتها در بيراهه اى سخت، خشن و پر هزينه به گمراهى ميكشاند يا  نابغه ایست که سرنوشت محتوم آدمی را پس از فروپاشی زیست قبیله ای-خانوادگی و شكل گيرى مجموعه هاى فشرده و يكسان شده توده هاى مليونى در شهرها پيشبينى ميكند.  پاسخ اين سوال چندان هم ساده نيست.  

ايزا برلين در مورد روسو ميگويد:  (نقل به معنى) "روسو مفهوم جديدى به تفكر عصر خود ارائه نكرد ولى تمامى ساختمان انديشه دوران خود را به اتش كشيد بنوعى كه پس از او ديگر هچيك از اجزا ان قابل تشخيص نبود.".   در همين راستا، و بعنوان يكى از همين اجزا اگر  تئورى قرارداد اجتماعى را در نظر بگيريم، هابز نيز مانند روسو، و يك قرن پيش از او، وجود يك ماشين دولتى مقتدر را براى جامعه پيشنهاد ميكند  او نيز با استفاده از ابزار منطق و دليل reason حقانيتى زمينى براى اتوريته اين ماشين دولتى جستجو ميكند، او نيز براى فرديت مجالى يا دليلى براى عرض اندام نميبيند گويى فرديت را بصورت طعمه اى براى خشنودى لوياتان به دريا ميافکند.

واقعیتی که برلین آن را به آتش سوزی تشبیه میکند حتی از آن هم بنیادی تر است. روسو در واقع هدف اوليه و زير بنايى فلسفه سياسى را جا بجا و کاملا وارونه ميكند.  روسو ابتدا موجود زنده، متحرك وارگانيك جديدى را علاوه بر انسان، و بجاى او، وارد معادلات سياسى ميكند، اين موجود (جامعه) مستقل از افراد (اعضاى جامعه) است موجودی که خود داراى قوه تشخيص خوب و بد و قدرت و اراده تصميم گيرى است.  دوم، و مهمتر از تغيير اول انكه او هدف فلسفه سياسى كه قبلا تعالى و شكوفايى انسان بود، به تعالى و شكوفايى جامعه تغيير ميدهد.

از ان پس جامعه به ارگانيزم زنده اى تبديل ميشود كه سلولهاى انسانى اجزا جسم ان را تشكيل ميدهد.  سلامت و پيشرفت جامعه اصل قرار ميگيرد و از انجا كه سلول سالم تنها در بدن سالم زندگى ميكند سلولها نيز در اين ميان از اين شكوفايى بى نصيب نميمانند.  ولى هر سلول به شكرانه اين سلامت، ميبايستى خود را انچنان تغيير دهد كه اينبار بجاى تعالى شخصى، صرفا به انجام وظايف تعيين شده توسط بدن (جامعه) مشغول گرديده و انها را بخوبى انجام دهد تا بدن به زندگى و حركت خود ادامه دهد. گاه گاهى يا هرزمانى كه بحكم ضرورت سلولى يا مجموعه اى از سلولها در خدمت "هستى اشتركى" نباشند يا بر عليه ان اقدام كنند توسط تصميم ارادى بدن زنده General Willً جراحى و پاكسازى خواهند شد.  وقتى اين ايده ها در قرن بيستم از انديشه به عمل در ميايد انالوژى بدن و سلول با بسيارى از جنبه هاى ان يك به يك بمورد اجرا در ميايد در دوران استالين بعنوان مثال حتى شاهد جراحيهاى پلاسيك پى در پى خواهيم بود كه طى ان هر بار مليونها سلول از يك منطقه كنده و به نقاط جغرافيايى ديگرى پيوند زده ميشوند و مشكل انطباق با محیط جدید از جمله يافتن اب و غذا و سر پناه در محل جديد بعهده خود سلولهاست.   

نگاهى به فلسفه سياسى غرب در وضع و شكل ان قبل از اين "اتش سوزى بزرگ " از حوصله اين جلسه خارج است، تنها بطور خلاصه اشاره كنيم كه متفكرين قبل از روسو مانند پيش از سقراط و سپس افلاطون، ارسطو، سيسرو و ديگران و حتى متفكرين سياسى دوران جديد مانند ماكياولى، هابز، لاك و منتسكيو هيجيك موجوديت مستقل و ارگانيك براى جامعه قائل نبودند و نسخه هاى پيشنهادى هر كدام نحوه صحيح چيدمان، اختيارات، روابط قدرت و غيره را در جمعى متشكل از افراد را برسى ميكردند. 

برخلاف زندگى اجتماعى روسو از جمله ایزوله بودنش در سالنهاى روشنفكرى پاريس و بر خلاف عدم اقبال ايده هاي رمانتيك او از جمله در ستايش حكمت طبيعت در زمان حیاتش،  برداشت او از جامعه بصورت يك موجود زنده و ارگانيك با اغوش باز روشنفكران روبرو شد.  وقوع انقلاب کبیر فرانسه باعث کردید که  "اراده عمومی" با ابهت وجود خود را بر تئوریسینهای تحمیل کند و رشنفکرن تشنه دریافت مدلهایی از واقعیت اجتماعی میشوند که قوانین دگرديسى ها و تكامل اين موجود زنده را لحاظ نماید. سرعت گسترش این ایده ها بحدی است که بزودی در اوایل قرن 19 به چنان اوجی دست پیدا میکند که پس از 1931 مضامین مهمی به آن اضافه نشده و نوشته ها صرفا .در حد حاشیه نویسی بر نوشته های قبل یا تغییرات کم اهمیت باقی میماند.  این نقطه اوج همان "فلسفه تاریخ" هکل است که در آن جامعه صاحب خود آگاهی و روح  نیز میشود و سپس تاریخ جهان از بهم پیوستن تاریخ ملتها باز هم موجود جدید بزگتری و اینبار چنان قدرتمند ایجاد میکند که ایستادگی در مقابل حرکت آن از طرف یک سلول که سهل است حتی از طرف "اراده عمومی" ملتها نیز امکان پذیر نبوده و کاملا ابلهانه مینماید.

در اینجا یادآوری کنیم که جدا از های و هوی تئوری سازان جامعه و دقیقا در همان دوره زمانی دو چهره بزرگ اما  فروتن و بی سرو صدا سخت در تلاش بودند.  یکی به تحقیق ملاحضه و مطالعه خستگی ناپذیر در جامعه و نهادهای ان پرداخت و دیگری بر اولویت فرد بر هر مقوله دیگر اصرار ورزید.  نوشته های هر دو تا پایان زنجیزه بهم پیوسته ای از انقلابها و جنگها تا سال 1945 و تا زمانی که هولوکاست همه عرصه های تفکر را در شوک فرو میبرد نسبتا ناشناخته باقی میمانند.  اما پس از هولوکاست اقبال هردو بشدت فزونی میگیرد.  در جلسات بعدی به هر دو این متفکرین میپردازیم.